domingo, 25 de junio de 2017

Los libros litúrgicos (I): el misal romano

Comenzamos hoy una serie dedicada a los libros litúrgicos. Reciben este nombre aquellos que contienen las preces y ceremonias determinadas por la Iglesia católica para la administración de los sacramentos, la celebración de la Santa Misa Misa y, en general, el ejercicio de las demás funciones sagradas.

En la actualidad, los principales libros litúrgicos son el Misal, el Leccionario, el Breviario, el Ritual, el Pontifical, el Ceremonial de los obispos y el Martirologio, todos ellos mandados a componer íntegramente después del Concilio Vaticano II. Un fenómeno similar había ocurrido tras el Concilio de Trento, aunque con una diferencia esencial: entonces sólo se ordenó revisar los libros vigentes para la Iglesia de rito romano y fijar lo que en ellos había de permanente, quitando añadidos superfluos. 

El Misal es el libro litúrgico que contiene todas las ceremonias, oraciones y rúbricas para la celebración de la Santa Misa en el rito romano. De ahí su nombre, que significa Liber de la Misa. La palabra aparece por primera vez en el Dialogus de Egberto de York († 766), donde habla de un antifonario "cum missalibus" que había consultado en Roma. 

 Edición de 1725 del Misal de San Pío V

En un comienzo, los textos utilizados para celebrar la Santa Misa no estaban reunidos en un solo volumen. Existían así un Epistolario y un Evangelario, los que después fueron reunidos en un libro común que recibió el nombre de Leccionario; un Antifonario o Gradual que se empleaba para los cantos que correspondían al coro, y un Sacramentario donde se recogían todas las partes recitadas o cantadas por el celebrante. Al generalizarse las Misas privadas se vio la necesidad de contar con un libro único. Los primeros ensayos de estos misales plenarios no se encuentran antes del siglo X. El misal de Bobbio y el de Stowe contienen ya un leccionario y un sacramentario. El más antiguo de los misales plenarios se encontró en la Ambrosiana y está datado en el siglo X, aunque un vestigio de misal con oraciones y las dos lecturas se encuentra ya en el códice de Bruselas del siglo VIII. 

Al principio, algunas iglesias unieron el sacramentario con el antifonario e incluso con el leccionario por razones económicas. Otros escribieron en los márgenes de los sacramentarios las partes que faltaban, vale decir, aquellas contenidas en los libros destinado a los cantores y lectores. 

El elemento distintivo de los misales es el lugar señalado al canon. Para mayor comodidad se lo encuentra con mucha frecuencia en medio del libro, entre el propio del tiempo y el de los santos. A veces inmediatamente antes de la fiesta de Pascua, como ocurría en el misal plenario vaticano (siglos X-XI) y en casi todos los misales más recientes. Usualmente comienzan con la Misa de Navidad, pero no faltan manuscritos que comienzan con el Adviento, como el de Areezzo del siglo XI. Un vez que el canon quedó fijado hasta en sus detalles más pequeños, las diferencias posteriores sólo afectan al principio y al fin de la Misa. Paulatinamente se van añadiendo más fiestas de la Virgen y de los santos. Después del siglo XIII, los misales plenarios predominan sobre los sacramentarios hasta que pronto estos últimos llegan a desaparecer por completo. En la propagación del misal plenario cumplieron un papel fundamental los franciscanos, quienes en 1223 habían adoptado el misal de la curia con los ajustes necesarios a su práctica mendicante. 

 Inicio del Canon (Ratisbona, 1870)

Con la aparición del protestantismo hubo de reforzarse la autoridad del misal romano. En la sesión XXV del Concilio de Trento (3 y 4 de diciembre de 1563), los padres conciliares pidieron al Papa que acometiera esa revisión, dado que ellos no la habían podido realizar por falta de tiempo. El papa Pío IV (1559-1565) instituyó una comisión para este fin, posteriormente reformada por San Pío V, la que trabajó durante siete años (1563-1570). Como fuere, esta comisión no pretendió elaborar una nueva forma de celebración de la Santa Misa, sino que limitó su cometido a retocar y poner al día el misal en uso por la Curia Romana desde hacía un siglo y cuyos antecedentes se remontan hasta el siglo IV. De ahí que este nuevo misal sea sustancialmente coincidente con el codificado en 1474, que provenía de aquel adaptado por los franciscanos y adoptado por el papa Clemente V de Aviñón (1305-1314) para su propia corte pontificia. Este nuevo misal redujo las Misas votivas y las propias de los santos; revisó las oraciones privadas y los gestos del celebrante, eliminando algunas expresiones desordenadas fruto de una piedad individual malentendida; y suprimió la mayoría de las secuencias. Esta reforma fue completada en 1588 por el papa Sixto V (1585-1590) con la creación de la Sagrada Congregación de Ritos, encargada de velar por la corrección de las celebraciones litúrgicas. 


Su labor casi se limitó a desterrar de la liturgia un corto número de elementos extraños que habían hecho su aparición sobre todo en los países del Norte de Europa cuando declinaba la Edad Media. Tras su publicación, el misal romano tuvo algunas modificaciones en las rúbricas y en la inclusión de formularios para los nuevos santos por disposición de los papas Clemente VIII (1604), Urbano VIII (1634) y Benedicto XV (1920). Por su parte, tanto Benedicto XV (1920) como Pío XI (1929) introdujeron nuevos prefacios, dos cada uno de ellos. Estas reformas, empero, no afectaron la estructura del rito, sino que se limitaron a adaptar la música de la Iglesia a las formas solemnes de culto, regular las Misas rezadas y fomentar la participación de los fieles en las funciones litúrgicas. 

El papa Juan XXIII dispuso la agregación de un nuevo cuerpo de rúbricas a este misal, ordenando la promulgación de una nueva edición típica merced a un decreto de 23 de junio de 1962, respecto del cual parece que el criterio mayoritario entre los liturgistas se decanta a favor de señalar que en él resulta escaso el poso específico de San Pío V. En dicha edición se incluía también una modificación de la oración del Oficio de Viernes Santo, el que ya había sufrido cambios (como toda la Semana Santa) merced a la reforma piana de 1955. A fines de aquel mismo año fue agregada al canon la referencia a San José, obra de piedad filial que ha sido completada recientemente mediante la incorporación del Santo Patriarca en las restantes tres plegarias eucarísticas del nuevo misal por decreto de la Congregación del Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos de 1 de mayo de 2013. 

 Misal de altar de la edición típica de 1962 del Missale Romanum
(Imagen: Sancta Missa.org)

Tal era el estado del misal romano al comienzo y durante del Concilio Vaticano II, el que habría de alterar sustancialmente la forma de celebración de la Santa Misa más allá de la cuestión lingüística (SC 36) o de la orientación del sacerdote (IGMR 299), también posibles en la hoy denominada forma ordinaria. El nuevo misal sancionado por el papa Pablo VI en 1969 sólo contiene las oraciones que deben decirse en la Santa Misa, quedando las lecturas (ahora dos entre semana y tres los domingos) para el leccionario. 

El misal tridentino comienza por insertar algunos documentos pontificios referentes al misal, y algunas oraciones para la preparación de la Misa y de acción de gracias para después de ella, que fueron apareciendo desde el siglo XI. El cuerpo del misal propiamente tal se ordena de la siguiente forma: (i) las Misas del tiempo, desde Adviento hasta Pascua; (ii) el ordinario de la Misa sin las bendiciones episcopales, y en un principio con sólo once prefacios (en 1962 contaba con quince, sin contar el propio de algunos santos, como San José, Santa Teresa, etcétera); (iii) las Misas del tiempo desde Pascua hasta Adviento; (iv) el propio de los santos; (v) el común de los santos y Misas votivas; (vi) las fórmulas de bendiciones relacionadas con la Misa, el agua, los alimentos, cirios, ornamentos sacerdotales, etcétera, y (vii) el propio diocesano. 

Desde el motu proprio Summorum Pontificum de Benedicto XVI, este misal corresponde a la forma extraordinaria del rito romano. La forma ordinaria es, por su parte, la tercera edición típica del misal publicado en 1970.

viernes, 23 de junio de 2017

50 años de Magnificat: la conferencia del Rvdo. Andrés Chamorro (segunda parte)

Les ofrecemos hoy la segunda parte de la ponencia presentada por el Rvdo. Andrés Chamorro de la Cuadra, miembro de la Comisión Doctrinal y ex Rector del Seminario de la Diócesis de San Bernardo, en el II Congreso Summorum Pontificum de Santiago de Chile, celebrado en agosto de 2016 para festejar el quincuagésimo aniversario de nuestra Asociación. 


Rvdo. Andrés Chamorro
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Santa Misa, verdadero Sacrificio: sus fines y sus frutos

Rvdo. Andrés Chamorro 


1. Los fines y frutos de este Sacrificio[1]

Si la Misa es sacrificio, ha de tener todas las finalidades que por su esencia corresponden a todo sacrificio, lo que no rebaja el valor del sacrificio de Cristo en la Cruz, como sostienen los protestantes, porque lo que hace es actualizar y aplicar el valor meritorio de la satisfacción sobreabundante de Jesucristo.

La enseñanza constante de la Iglesia, fundada en la Escritura y la Tradición apostólica afirma cuatro fines en la Misa: latréutico, eucarístico, propiciatorio e impetratorio. Es necesario definirlos adecuadamente para conocer su eficiencia.


(a) El fin latréutico es la adoración y el culto que se le debe a Dios como Creador, Conservador y Gobernador de todo lo creado. Comporta el acto de la virtud de la religión que es esencial y primario en todo sacrificio.

(b) El fin eucarístico es el agradecimiento a Dios que se le debe en justicia en cuanto autor de todos los innumerables beneficios que nos dispensa; y esta finalidad es también esencial al sacrificio en cuanto es un obsequio a Dios. 

(c) La tercera finalidad admite a su vez tres dimensiones inseparables entre sí, que sin embargo se distinguen. El pecado es una ofensa a Dios que exige una penitencia interna en cuanto detestación de dicha ofensa; pero además, en justicia, requiere una reparación de la injuria cometida, por eso el sacrificio se llama satisfactorio en cuanto ofrece una compensación conveniente y proporcionada a Dios; se llama propiciatorio en cuanto pretende hacer a Dios propicio, es decir, que haga desaparecer el rechazo divino hacia el pecado y el pecador; y el sacrificio se llama expiatorio en cuanto quiere destruir el impedimento para la unión y amistad con Dios en la persona del pecador.

(d) El cuarto fin es el impetratorio, por medio del cual se reconoce a Dios como autor de todos los bienes y que nosotros necesitamos de Él; es un reconocimiento de su poder y de su bondad por el que le suplicamos que siga otorgándonos su protección.


La Misa tiene estos cuatro fines y con un valor infinito en razón de que es una acción de Cristo como sacerdote o causa principal; el sacerdote ministerial es causa instrumental que no puede desvirtuar o disminuir este valor. Y también la Misa tiene valor infinito en razón de la víctima ofrecida que es el mismo Cristo.

En razón del Sacerdote principal y de la Víctima, la eficacia de la Misa para obtener sus fines esenciales puede decirse que es ex opere operato, es decir, en virtud de la misma acción realizada. Sin embargo, esta eficacia puede quedar limitada por razón del sujeto o término  a que se refieren sus fines.

Los fines latréutico, eucarístico y propiciatorio que tienen por término a Dios a quien se adora, se agradece y se hace propicio, son de eficacia infinita y no quedan limitados por las criaturas.

Pero cuando los fines se refieren a los hombres, por su misma naturaleza no pueden alcanzar un efecto o valor infinitos. Tal es el caso del fin impetratorio de dones y gracias, del fin expiatorio de los pecados y del fin satisfactorio de las penas temporales debidas a los pecados ya perdonados en cuanto a las culpas, ya sea en esta vida o en el Purgatorio.

Las razones de esta eficacia finita son tres:


(a) La capacidad finita del sujeto a que refieren estos tres fines (imperatorio, expiatorio y satisfactorio). 

(b) La práctica de la Iglesia que ofrece o hace ofrecer multiplicidad de Misas para obtener un determinado fin expiatorio de pecados, o impetratorio de una misma gracia, o en sufragio de un mismo difunto. Con lo cual da a entender que estos frutos se consiguen, con cada Misa, en manera limitada.

(c) La razón última tiene que buscarse en la voluntad de Cristo que así lo quiso al instituir este sacrificio. Y así como los sacramentos, que son acciones de Cristo, obtienen su fruto de una manera limitada en el sujeto que los recibe, lo mismo hay que pensar de los frutos de la misa.

Aunque algunos fines o frutos de la Misa sean de este modo limitados en un sujeto por lo que se aplican, no por ello los frutos de la Misa se limitan a pocos sujetos, como acción sacrificial de Cristo, tiene capacidad para extender su acción y eficacia de una manera indefinida. Así, la Misa no disminuye su capacidad o eficacia fructífera porque sea oída o aplicada por muchos.

 (Imagen: Wikimedia Commons)

Los frutos de la Misa alcanzan a diversos sujetos:


(a) A toda la Santa Iglesia, es decir, a todos los fieles cristianos vivos y difuntos: se llama fruto general.

(b) A todos los están presentes en una Misa, han procurado que se celebre o ayudan en ella: se llama fruto especial.

(c) Al mismo sacerdote celebrante en cuanto ha realizado el acto voluntario de celebrarla y en cuanto es una acción sacrificial instrumental: se llama fruto especialísimo.

(d) A quien o a quienes el sacerdote ministerial ha querido aplicar una determina intención, en cuanto es dispensador de los ministerios de Dios y pertenece a su ministerio el ofrecer el Sacrificio: se llama fruto ministerial[2].

Finalmente, hay que tener presente que, como en todos los sacramentos, quienes asisten a Misa recibirán mayor intensidad de sus frutos, o más perfectamente, según las disposiciones internas con las que se encuentren. Etas disposiciones no se refieren solamente a las necesarias para recibir este Sacramento en la Comunión, sino también y antes en el Sacrificio mismo que tiene su momento esencial en la transubstanciación o consagración; y que se pueden sintetizar en el ejercicio actual de las virtudes teologales y de la virtud de la religión, a la que pertenece la oración y el sacrificio u ofrenda personal a Dios, en unión a los fines de la Misa.

Terminemos escuchando la voz del Doctor Angélico que nos muestra el grandísimo amor de nuestro Señor Jesucristo por nosotros en este Santísimo Sacramento: "Mientras tanto, sin embargo, no ha querido privarnos de su presencia corporal en el tiempo de la peregrinación, sino que nos une con él en este sacramento por la realidad de su cuerpo y de su sangre. Por eso dice en Jn 6, 57: Quien come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él. Por tanto, este sacramento es signo de la más grande caridad y aliento de nuestra esperanza, por la unión tan familiar de Cristo con nosotros"[3].

 (Imagen: Radio Cristiandad)



[1] Cfr. NICOLAU, M., Nueva Pascua de la Nueva Alianza (Santiago, Ediciones Studium, 1973), pp. 179-215.

[2] Es respecto de este fruto ministerial o aplicación de la intención de la Misa, como suele denominársele, que se ha puesto un interrogante en la época contemporánea y que se refiere a la dimensión canónica de estos conceptos teológicos, y que aquí solamente menciono brevemente: la problemática de las llamas Misas de “intención colectiva. Se trata de una práctica que comenzó después del Concilio Vaticano II en algunos países, especialmente latinoamericanos en razón de la escasez de sacerdotes y otros motivos. Pero fue clarificado canónicamente sólo en el año 1991  por la Santa Sede mediante un Decreto (cfr. Congregación del Clero, Decreto Mos lugiter, de 22 de febrero de 1991, el que se reproduce como anexo). En el Código de Derecho Canónico de 1983 permanece la norma tradicional de que por cada Misa que se celebre el sacerdote puede aplicarla por una intención con un solo estipendio. Las Misas “colectivas” son aquellas que con una sola Misa se satisfacen las intenciones de varias personas oferentes. En el referido decreto se precisa que esas personas deben de estar de acuerdo y así solicitarlo, y el sacerdote sólo puede recibir el dinero correspondiente al monto de un estipendio y el resto se ocupará según los fines establecidos por el Ordinario propio. Este tipo de Misas sólo está permitido celebrarlas dos veces a la semana en un mismo lugar. Teológicamente, esto es posible, según lo dicho más arriba, en razón de la extensión indefinida del valor de la Misa. No es el caso de la limitación de algunos frutos en razón de la limitación del sujeto por quien se ofrece.

[3] Summa Theologica, III, q. 75, a. 1 in c.

martes, 20 de junio de 2017

A vueltas con el espíritu y la letra

Desde hace unos cincuenta años hemos oído repetirse aquello de que “la letra roja impedía leer, comprender y sentir la letra negra”. Esto se refería a que, en los libros litúrgicos, lo que estaba impreso en rojo era el conjunto de las rúbricas que el sacerdote debía piadosamente observar en la realización de las diversas ceremonias, en tanto que lo que iba en negro, era lo que debía decirse o leerse, incluyendo, en la Misa, las palabras de la consagración.

Esta queja, o “denuncia” o como quiera llamársela, sin embargo, no es nueva. Ya en la Inglaterra de la reforma protestante, algún obispo se quejaba de que, a veces, la cantidad de rúbricas en rojo y la complejidad de las mismas, impedía que el celebrante se concentrara en el significado de lo que estaba haciendo y, por tanto, abogaba por la máxima simplificación de los mandatos de la Iglesia consignados en esa forma.

Naturalmente, aquel inglés no entraba en el aspecto principal del problema, que consiste en que el celebrante, antes de comenzar la acción litúrgica, se tome el tiempo necesario para leer y comprender lo que las rúbricas en rojo disponen, a fin de saber hacer con expedición lo que debe hacerse llegado el momento: es mucho más fácil, y más burocrático, llegar y comenzar de inmediato la celebración, que se verá detenida o entorpecida por las inoportunas hesitaciones del sacerdote que se encuentra, por primera vez, con las normas que la rigen.

En tiempos actuales, algún temerario ha llegado a expresar blasfemamente que, puesto que la inobservancia de las rúbricas, en el caso de la Misa, constituye pecado del celebrante, y como la norma moral prescribe evitar las ocasiones de pecar, lo mejor es no celebrar la Misa, para evitar los innumerables pecados a que ella da ocasión.

 (Imagen: Adelante la Fe)

Hay dos consideraciones que hacer al respecto. Primero: lo que hay que decir y hacer en la Misa y otras ceremonias del culto, y que está puesto en negro, no está ahí para excitar y animar la piedad personal del celebrante –aunque lo meritorio es que éste diga y haga lo que corresponde debidamente imbuído del significado de lo que está haciendo- sino para bien de la Iglesia e, inmediatamente, de los fieles que asisten. La piedad personal del celebrante deberá cultivarse en otras ocasiones –aunque, ojalá, también en las litúrgicas-; pero no es la liturgia el momento para que él se abandone a efusiones pías y emotivas de carácter privado. Segundo: en esta protesta contra las rúbricas, es decir, contra las normas de la Iglesia, se advierte siempre, con poco esfuerzo, el ánimo de despreciar las normas en favor de cierto “espíritu” nunca definido ni precisado, siempre empapado de un ethos subjetivo y, a menudo, anti-eclesial.

En la actualidad, el espíritu “anti-jurídico”, “anti-ley” o “anti-norma” ha hecho presa del clero en su casi totalidad, el cual apela a ese “espíritu”, presentado ahora como “el espíritu del Concilio”, que es uno de libertad, no de normativas. Con todo, esta postura, que será tratada en el artículo del profesor Echeverría que hemos traducido a continuación, no resiste ni siquiera un somero análisis: las normas son el cauce por el que, para un ser esencialmente social como el hombre, ha de discurrir el “espíritu” – o la “caridad” o “amor”- a fin de ser ser fértil: así también el agua que no corre por el cauce asignado se derrama y se pierde inútilmente, y no llega a fertilizar y fecundar lo que era su propósito. No es racional, pues, oponer derecho y amor, normas y contenido, en la sagrada liturgia.

El artículo fue publicado originalmente en The Catholic Thing el pasado 21 de marzo, y la traducción ha sido hecha por la Redacción. El autor es Eduardo Echeverría, quien se desempeña como profesor de filosofía y teología sistemática en el Seminario Mayor del Sagrado Corazón de Detroit, EE.UU. Entre sus publicaciones destacan Pope Francis: The Legacy of Vatican II (2015) y Divine Election: A Catholic Orientation in Dogmatic and Ecumenical Perspective (2016).

 El entonces Cardenal Ratzinger


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El Evangelio y la Ley, según Ratzinger

Eduardo Echeverría


Un prominente rabbí italiano, Giuseppe Laras, ha criticado recientemente las homilías del papa Francisco por “reanudar la antigua polarización entre moral y teología en la Biblia hebrea y en el fariseísmo, por una parte, y Jesús de Nazareth y los Evangelios, por otra”.

Hace ya varias décadas, Joseph Ratzinger escribió, en su breve estudio Muchas religiones, una alianza (1998), un capítulo titulado “Israel, la Iglesia y el mundo”. En éste dice lo siguiente: “Jesús no obró como un reformador liberal que recomendara y presentara una interpretación más amplia de la Ley. Los intercambios que tuvieron lugar entre Jesús y las autoridades de su tiempo, no constituyeron una confrontación entre un reformador liberal y una osificada jerarquía tradicionalista. Semejante opinión, aunque común, yerra fundamentalmente en la comprensión del conflicto que el Nuevo Testamento representa, y no hace justicia ni a Jesús ni a Israel”.

Esta visión de la relación entre el Evangelio y la Ley de Israel ha de sonar familiar, por cuanto el rabbí Laras tiene razón: se trata de un constante estribillo en las homilías del papa Francisco.

Ya he escrito anteriormente aquí sobre la interpretación del papa Francisco que opone el Evangelio y la Ley. No voy a reiterar lo que ya he dicho. En cambio, quisiera analizar las razones del Cardenal Ratzinger para rechazar un “contraste tan craso” entre Evangelio y Ley.

Ratzinger caracteriza dicho contraste como un “cliché en las modernas descripciones liberales en que los fariseos y sacerdotes aparecen como representantes de un legalismo petrificado, de una eterna ley del establishment presidida por autoridades religiosas y políticas que amagan la libertad y viven de la opresión que ejercen sobre los demás hombres […] A la luz de estas interpretaciones, uno toma partido por Jesús, luchando con él contra el poder de los sacerdotes en la Iglesia”.

¿Por qué afirma Ratzinger que esta contraposición es una interpretación fundamentalmente equivocada de lo que el Nuevo Testamento dice sobre la relación entre el Evangelio y la Ley, e impide, por ello, hacer justicia tanto a Jesús como a Israel?

El principio bíblico clave que permite a Ratzinger sumergirse en las profundidades teológicas de la relación entre Evangelio y Ley queda expresado por las propias palabras de Jesús: “No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolirlos, sino a darles su pleno cumplimiento” (Mt. 5, 17). El Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 577-582) cumple la función de un lente interpretativo mediante el cual Ratzinger entiende las palabras de Jesús. Que la Ley se cumpla en Cristo no quiere decir que el Evangelio ya no tenga relación alguna con la Ley. La Ley moral sigue siendo la voluntad de Dios en lo que toca a la vida cristiana. ¿Cómo se entiende esto?

 J.J. Tissot, Los fariseos interrogan a Jesús (c. 1890, Brooklyn Museum)
(Imagen: The Catholic Thing)

Jesús cumple la Ley haciendo plena y completamente explícito su significado. La cumple también al hacer efectiva la finalidad o resumen de la Revelación, y radicaliza las exigencias de la Ley al entrar en su corazón mismo y su centro. En Mt. 22, 40, Jesús dice: “De estos dos mandamientos penden la Ley y los Profetas”. Jesús no reemplaza ni añade nada a la enseñanza moral de la Ley sino que expone su verdadero, positivo y, en realidad, más pleno significado a la luz de este doble –aunque sea uno sólo- mandamiento central: amar a Dios con todas las fuerzas y amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos (Mt. 7, 12; 22, 34-40; Mc. 38-43; Lc. 10, 25-28; Jn. 13, 34; Rom. 13, 8-10).   

En este sentido, Jesús hace más interiores las exigencias de la Ley porque el cumplimiento de ésta hay que medirlo por el mandamiento central del amor. Debido a que el amor de Dios y del prójimo es el corazón de la Ley, Jesús muestra que los mandamientos que prohíben el homicidio y el adulterio tienen un significado más hondo que lo que proclama la mera letra de la Ley. Jesús no es un minimalista ético, según la opinión que vincula la Ley con el mero formalismo y la exterioridad en moral, sino que es un maximalista ético. El maximalista –y Cristo fue maximalista- se remite a la dimensión interior (cf. Mt. 5). Cristo apela al hombre interior porque “la Ley llega a su plenitud a través de la renovación del corazón” (CIC, 1964).

En realidad, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que el mandamiento central del amor da expresión “a la vocación fundamental e intrínseca de todo ser humano” (núm. 1604). Explica Ratzinger: “Al decir 'sí' a este doble mandamiento, el hombre vive a la altura de la vocación de su propia naturaleza de ser imagen de Dios, que fue querida por su Creador y se cumple amando con el amor de Dios”. Las normas morales, cuyo centro está constituido por los Diez Mandamientos, conservan su validez directa e inalterable. Además, esos Mandamientos reciben incluso un nuevo fundamento en el Evangelio. En resumen, “[l]a Ley del Evangelio lleva a su plenitud, refina y rebasa la Antigua Ley y la llega a su perfección” (CIC, 1967).

Además, la plenificación de la Ley hecha por Jesús incluye echarse Él encima “la maldición de la Ley” en que incurren “quienes no respetan las cosas escritas en el libro de la Ley y no las cumplen” (Gal. 3, 11). A la luz de esto podemos comprender por qué el CIC nos dice que con Jesús tiene lugar el cumplimiento de la Ley, porque Él es el Único Justo que toma el lugar de todos los pecadores” (CIC, 579).

La satisfacción que lleva a cabo Jesús es vicaria, es decir, es una satisfacción sustitutiva. El sustituyó a los otros, tomando el lugar de éstos al pagar la pena debida por los pecados de ellos –pecados que implican quebrantar la Ley de Dios-. Cuando se viola una ley, se merece un castigo. Jesús fue hecho pecado por nosotros a fin de satisfacer la justicia de Dios, para que nosotros fuéramos justificados (2 Cor. 5, 21): “Él fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación” (Rom. 4, 25). La misericordia y la justicia convergen en la Cruz. 

En suma, “Jesús no abolió la Ley del Sinaí, sino que le dio cumplimiento (cf. Mt. 5, 17-19) de modo tan perfecto (cf. Jn. 8, 46) que reveló su fundamental significado (cf. Mt. 5, 33) y redimió los pecados contra ella (cf. Hebr. 9, 15)” (CIC, 592).

Nota de la Redacción: Esta columna apareció originalmente en el sitio The Catholic Thing (www.thecatholicthing.org). Copyright 2017. Todos los derechos reservados. Publicada con autorización.

domingo, 18 de junio de 2017

¿Pueden las mujeres ser lectoras en la Misa?

Les ofrecemos hoy un ensayo escrito por el Prof. Augusto Merino Medina sobre la función de la mujer en la liturgia, específicamente en lo referido a las lecturas de la Misa, en el cual el autor recurre a razonamientos antropológicos para demostrar por qué el servicio del altar ha estado siempre reservado a los varones. 

Conviene recordar que una de las órdenes menores (otorgadas sólo luego de la tonsura y formando parte por consiguiente quienes las recibían del estado clerical), suprimidas por el Papa Pablo VI en 1972 mediante el motu proprio Ministeria Quaedam, era la de lector (aunque se conserva actualmente el rito mediante el cual son conferidas en los institutos tradicionales sujetos a la Pontificia Comisión Ecclesia Dei, los cuales utilizan los libros litúrgicos vigentes a 1962). Después de su supresión como orden menor, pasó a tener la naturaleza de un ministerio laical. Sin embargo, somos testigos hoy en día de que pocas diócesis instituyen lectores, abusándose de la autorización (concebida originalmente como excepcional) de recurrir a lectores no instituidos a falta de los primeros, lo cual ha conducido también a la extendida práctica de confiarle a mujeres esta función, algo sin precedentes en la Tradición de la Iglesia, ni en Occidente ni en Oriente, lo cual hace de las reflexiones del autor algo sumamente pertinente. Sobre las lecturas en la liturgia del Novus Ordo hemos publicado antes otro ensayo del autor.

 Augusto Merino
(Imagen: Youtube)

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¿Pueden las mujeres ser lectoras en la Misa?

Augusto Merino Medina

Es probable que haya quienes, al leer esto, clamen al cielo por la misoginia aparentemente involucrada en la idea de poner en duda –es decir, poner una barrera- a la participación femenina en la liturgia, sobre todo en una atmósfera cultural, como la del Occidente contemporáneo, en que se ha agitado y se seguirá agitando dentro de la Iglesia –no obstante ciertos solemnes pronunciamientos papales- la cuestión del sacerdocio femenino. En tal ambiente, y aunque es probable que la discusión se dificulte por ahora, cuando hay tantos otros temas candentes, pareciera que se quiere hacer ingresar a las mujeres a funciones sagradas al menos “marginales” de la liturgia en su máxima expresión, la Misa, con la intención de “clavar una pica en Flandes” y sentar y acumular precedentes para poder repechar en el futuro en dicha discusión –recuérdese, por ejemplo, la presencia de “acólitas” en torno al altar, la distribución de la comunión por mujeres, y tantas otras manifestaciones de esta estrategia que aquí señalamos-.

La cuestión, naturalmente, no tiene ribetes puramente disciplinarios o “pastorales” sino teológicos y antropológicos de la máxima importancia. Los argumentos más comunes que se han esgrimido para reservar sólo a los hombres las funciones sagradas en la liturgia, que incluyen la lectura de la palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura y el ofrecimiento del Sacrificio de la Cruz, han tendido a recurrir a la Tradición milenaria de la Iglesia y, en último término, al comportamiento del mismo Señor, quien eligió solamente a varones para prolongar su capitalidad en la Iglesia, sin que ello significara en absoluto disminuír la importancia de las mujeres o discriminar en su contra. Y puesto que la Tradición es también fuente de la Revelación, se ha creído ya suficientemente zanjado el asunto.

Pero parece que esa línea de argumentación seguida por el Magisterio no ha sido aceptada, cosa no rara dado que el estatuto mismo del Magisterio se ha puesto en discusión [1]. En tiempos como los actuales, en que el historicismo ingresa a la Iglesia ya no en forma subrepticia sino paladina, la Tradición esgrimida por el Magisterio es de inmediato víctima de la acusación de estar anclada en visiones culturales del pasado que, como todas las cosas humanas, son históricas y, por lo mismo, relativas y cambiantes –cualquiera podrá reconocer aquí uno de los grandes vectores del modernismo teológico condenado por los Sumos Pontífices hasta Pío XII-. Esto sorprende, por cierto, hasta que se llega a entender que la Iglesia vive un impresionante proceso de protestantización que ha permitido al modernismo, típico del protestantismo liberal, instalarse cómodamente en la discusión teológica católica, lo cual lleva a muchos católicos desorientados (que se encuentran incluso en las más encumbradas esferas de la jerarquía eclesiástica) a restar importancia a la Tradición con el criterio de que “no se puede vivir anclados en el pasado”, o de que “en todos los órdenes de la vida el estatus de la mujer ha progresado y no se ve por qué no debiera ocurrir lo mismo dentro de la Iglesia”, etcétera.

O sea, junto con el estatuto del Magisterio, es el estatuto de la Tradición misma, como fuente de la Revelación, lo que comienza a ser atacado, incluso desembozadamente [2].

Por eso, no está de más, antes bien es necesario, hacer una defensa del papel que la Tradición católica asigna a los dos sexos en el ámbito de la sagrada liturgia, sin que el papel atribuído a los varones pueda jamás ser interpretado como un desprecio de lo femenino. Para esto hay que echar mano  de razones de orden antropológico que son un reforzamiento estrictamente racional para las opciones tomadas en estas materias –hasta hoy- por la Tradición ininterrumpida, firme y coherente del Magisterio de la Iglesia. Dicha defensa se hace, por cierto, en términos de una antropología no ideologizada. Porque, en efecto, si se adhiere al lamentable y empobrecido curso que han tomado últimamente ciertas corrientes antropológicas de la modernidad occidental sobre los sexos, según las cuales la diferenciación sexual es un “constructo cultural” no reconducible al dato biológico, es imposible captar, en un nivel puramente racional, ya no teológico, el hecho básico de que existe entre ambos sexos una diferencia funcional que tiene su fundamento en la realidad misma del ser humano. Pero, claro, la crítica de esta postura moderna del “constructo” requeriría remitirse a la crítica de la razón moderna subjetiva y de su decadencia actual, cosa que no se puede emprender en esta oportunidad [3].

Si se parte el análisis desde la constatación de lo que una persona generalmente entiende del tema, se advierte que es imposible desconocer que la diferenciación de los sexos (dos sexos, uno masculino, el otro femenino) es algo realmente de trascendental importancia en la existencia humana.

Es desde este punto que queremos proponer aquí nuestra argumentación. En el curso de ésta, seguiremos de cerca lo expuesto por Ignacio Falgueras Salinas en su artículo “El habitar y las funciones humanas de la femineidad y la masculinidad” [4].

 Lectora
(Foto: A Catholic Life)

I. La diferenciación funcional de lo masculino y lo femenino.

Plantea Falgueras que “La distinción hombre-mujer no es una distinción esencial dentro del orden de lo humano, pero tampoco es una mera diferencia biológica, es decir, restringida a un área parcial de nuestro ser que no afecta a lo propiamente humano del hombre: todo cuanto hacemos los seres humanos está afectado por dicha distinción de una u otra manera. Por ello, si se quiere hablar con exactitud, ha de afirmarse que la distinción hombre-mujer es una propiedad de la naturaleza humana que deriva de su condición biológica, pero que impregna todo lo humano, y tiene un sentido humano”.

Ahora bien, aunque la distinción no es esencial, sí es funcional: en esencia, varón y mujer son ambos personas y, en cuanto tales, iguales en dignidad, derechos y deberes. Pero la función de cada uno en el vivir humano y en lo primero y fundamental que ello conlleva, es decir, el habitar el mundo, es esencialmente diferente. En otros términos, ser humanos es algo que comparten absolutamente y del mismo modo el varón y la mujer; pero, en lo que se refiere al modo cómo el ser humano habita el mundo y lo “humaniza”, la función de uno y otra son diferentes, no equivalentes ni intercambiables. Y esto introduce en los planteamientos feministas que hoy corren una distinción fundamental, cuyo desconocimiento por ellos embrolla inextricablemente el tema: desde el punto de vista de su esencia como personas, varón y mujer son iguales; desde el punto de vista de su función en la existencia humana, son diferentes. Y esta diferencia está cargada de consecuencias.

Falgueras lleva a cabo su análisis remitiéndose a ciertos hechos incontestables. El primero es que el ser humano no habita el mundo como lo hace el animal, que se guarece en el hábitat y se somete y adapta a él. “La ley de la vida meramente biológica es la adaptación”: adaptación genética y morfológica, como se advierte en ciertas especies como el oso hormiguero, que es un caso clarísimo, aunque la misma adaptación, en diversos grados, se da en todos los demás animales.

El hombre, en cambio, no vive así: él es capaz de adaptar el entorno o medioambiente a sí mismo y a sus necesidades. Por ello domina el mundo físico y es su dueño y señor, dentro de los límites que la propia naturaleza de éste señala: “[...] a la especial relación que guarda el hombre con el mundo lo llamo habitación. Habitar en el mundo quiere decir: tener el mundo a disposición como medio para los propios fines” [5]. Ahora bien, esta falta de adaptación genética al entorno, propia de la especie humana, significa “que el mundo no es de suyo habitable para el hombre y que, por tanto, antes de habitarlo ha de ser hecho habitable” por él. Esta diferencia entre el hombre y los animales “permite discernir dos dimensiones en la operatividad humana: hacer habitable el mundo y someterlo” [6], y esta distinción es el eje del planteamiento que hace Falgueras.

En efecto, el trabajo humano en el mundo tiene dos funciones: someter el mundo y, luego, hacerlo habitable. Someter es una acción directamente dominante; hacerlo habitable es sólo indirectamente dominante. Someter y morar en el mundo; guardarlo (protegerlo) y cultivarlo; hacerlo habitable y perfeccionarlo: estos son los fines que integran el habitar humano en el mundo.

Habiendo expuesto lo anterior en forma muy sumaria, ya podemos avanzar en el tema. En efecto, “la función moradora y de guarda corresponde a lo femenino, mientras que la función de sometimiento y cultivo corresponde a lo masculino del ser humano. En otras palabras: lo femenino es hacer habitable el mundo; lo masculino, someterlo” [7].

 El subdiácono canta la Epístola en una Misa solemne en el rito dominicano

La esencia de la femineidad es hacer habitable el mundo por tres razones:

1. La femineidad tiene connaturalmente el sentido de morar (los ingleses dicen “home is where mother is”): “no en vano el seno materno es la primera morada o habitáculo para el ser humano […] Es función de la maternidad transmitir la primera información humanizada del mundo al feto”.

2. La mujer encarna en sí misma el interés por el mundo: la femineidad está naturalmente dotada para captar lo concreto y el modo como el proyecto del destino humano se puede cumplir en lo concreto del mundo. El interés por lo concreto está acompañado en ella de una finísima inteligencia para todo lo singular: es una “inteligencia para lo concreto”, a la cual suele llamarse “intuición femenina”.

3. La mujer atrae e interesa a lo masculino hacia la morada, es decir, hacia el compromiso con la vida en el mundo: es lo femenino lo que “fija y asienta la afectividad masculina”, por lo cual se comprende que el fracaso de Don Juan está “en no dejarse fijar por la femineidad, y ello denota falta de masculinidad, como con acierto lo hizo notar Marañón” [8].

La esencia de la masculinidad es, en cambio, el dominio del mundo por el sometimiento, y esto también por tres razones:

1. El hombre posee connaturalmente el sentido de la mediación: el varón produce los medios, posee el sentido del artefacto y la habilidad para producir medios instrumentales, que son siempre una acumulación concreta de propiedades abstractas, como la historia de la tecnología, siempre a la zaga de la ciencia, lo muestra abundantemente.

2. Lo masculino del ser humano se interesa por las organizaciones, es decir, por la articulación compleja de lo abstracto, capaz de actuar unitariamente en lo concreto y de someter el mundo (piénsese, por ejemplo, en las Naciones Unidas, que habrán de servir, al menos, para ilustrar este punto). Y esto es exactamente lo contrario del adorno, que es la articulación compleja de lo concreto, capaz de actuar unitariamente en lo abstracto (piénsese, por ejemplo, en el bouquet de flores con que la mujer adorna el hogar, y que simboliza amor).

3. Lo masculino aporta de suyo el sentido de progreso e interesa y asocia a lo femenino en él: el progreso se va haciendo por la asociación y complejización de instrumentos, como se advierte en el progreso técnico: no es que a la mujer no le interese esto, pero le interesa en cuanto contribuye a la mejora humana y del mundo, en cuanto contribuye a la “calidad de vida”. Por ello el hombre tiene un espíritu aventurero y la tendencia a “explorar más allá”, en tanto que la mujer tiende a afincarse en un lugar y a hacerlo habitable, atrayendo a él al varón.

Resumiendo este interesante planteamiento de Falgueras, podríamos decir que el hombre, en la tarea de morar el ser humano en el mundo, construye la obra gruesa, echando mano para ello de la tecnología y la organización del esfuerzo común, y la mujer la hace cálida y habitable, la hace hogar, dándole la cualidad propiamente humana que la mera obra gruesa no tiene.

 Un seminarista de la FSSP recibe del Arzobispo de Ottawa (Canadá) la orden menor de lector

II. Donación (actividad) y recepción (pasividad) en lo masculino y lo femenino y su capacidad simbólica.

Lo que hemos planteado hasta aquí es importante para comprender que la diferencia entre varón y mujer, o entre lo masculino (prevaleciente en el varón) y lo femenino (prevaleciente en la mujer), no es un mero “constructo cultural” y, por tanto, histórico y relativo a tiempos y lugares [9]. Existe una diferencia clarísima, pero no en lo esencial, sino en lo funcional. Hay igualdad en la esencia, pero no en la función. Y dejar esto firmemente establecido es absolutamente necesario, frente a ese confuso aluvión “igualitarista” que parece resumir el movimiento entero de la ideología contemporánea de Occidente.

Sin embargo, quisiéramos detenernos un momento en un aspecto más, que se refiere al modo como lo masculino y lo femenino se relacionan entre sí. Porque, supuesto que ya ha quedado claro que la diferencia funcional entre uno y otro elemento de lo humano no es puramente biológica aunque su base sea la biología, ni es tampoco puramente cultural (en el sentido relativista que suele adosarse a este concepto), aunque impregne toda cultura humana, podemos ahora explorar un poco más precisamente esta diferencia biológica y el simbolismo profundo que a ella va intrínsecamente asociado.

Porque, en efecto, como hemos visto, hay en la función masculina un modo de vincularse con el mundo que evidencia una actividad más agresiva y directamente “dominante”: lo propio de ella es someter el mundo, poniendo en movimiento medios, instrumentos y organizaciones. En cambio, en la función femenina advertimos una actitud cuantitativa y cualitativamente menos agresiva, que más que acometer con vistas al sometimiento, atrae y acoge.  

Se puede reconducir esto al nivel biológico que, en el ser humano, no es jamás puramente tal, es decir, puramente animal, sino que está íntimamente humanizado. Así, la función masculina en la reproducción de la especie tiene un carácter eminentemente activo: el hombre da el principio fecundante; la mujer lo recibe. La fecundación es resultado de la lucha de lo masculino por llegar a lo femenino y cumplir su función. La mujer, en este sentido, como es claro, no fecunda sino que es fecundada: el espermio emprende un viaje; el óvulo está en su lugar y lo recibe. El hombre engendra (da); la mujer concibe (recibe).

No hay necesidad de entrar en más detalles y derivaciones para comprender que, de por sí, el varón “simboliza” el principio activo en la realidad humana, y la mujer, el “pasivo”, sin que ninguno de ellos sea superior al otro sino, por el contrario, complementarios. Este simbolismo es la clave de toda la discusión que nos interesa.

Porque, si extendemos a la órbita religiosa estos simbolismos que penden de la división sexual (funcional) en el ser humano, lo cual es posible porque el sexo está humanizado y la humanidad, sexualizada, podemos entender que es el varón el que puede de modo propio simbolizar a Dios, quien como Creador y Redentor es siempre Activo en relación con una humanidad caída y debilitada, incapaz por sí misma de remontar al lugar desde el cual cayó, en tanto que la mujer de por sí simboliza a la humanidad sobre la cual Dios actúa de un modo activo e indispensable.

Esta idea es absolutamente esencial en el cristianismo. Dios crea, la humanidad es creada; Dios salva, la humanidad es salvada; Dios es el novio, la humanidad, la novia; Cristo es el esposo, la Iglesia, la esposa.

Sin duda existen religiones en que se carece de estas nociones y que conciben, en cambio, una “divinidad femenina”, una “diosa madre”. Pero, para nuestros efectos, que no son entrar en un análisis comparado de las religiones, ellas simplemente no son cristianismo: es imposible entender éste sino del modo como ya hemos dicho; no es que el cristianismo dejaría de ser religión si creyera en Dios como una “Ella”, sino que dejaría de ser cristianismo. Es imposible pensar que es cristiana una oración como “Madre nuestra, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre”, etc. Es inconcebible imaginar a la Iglesia como el novio que engendra y a Dios como la novia que concibe, a la humanidad como quien activamente redime y a Dios como quien es pasivamente redimido. Nada de ello tendría sentido alguno para un cristiano.

Podemos concluir, de este modo, que la imposibilidad de que la mujer tenga en la liturgia de la Iglesia el papel sacerdotal, que continúa la capitalidad de Cristo, Varón y Dios, ya sea en plenitud o en algunas formas derivadas, como la de lectora, o acólita, o “ministra de la comunión”, etcétera (no se puede ser “un poco varón” o “un poco mujer” en el orden de lo simbólico), es algo que surge no de una Tradición supuestamente periclitada –y, además, antojadiza o “culturalmente relativa”- o del rechazo a “asumir los cambios” propios del mundo contemporáneo, sino de una profunda, de una esencial diferenciación de funciones que opera en lo más íntimo del ser humano, independientemente de épocas, lugares o culturas, y que posee un claro y profundo aspecto simbólico. Además, como se sabe, no es menos digna como ser humano la mujer por cumplir la función de hacer habitable el mundo que le corresponde en la “división humana del trabajo”, ni el hombre es más digno por asumir la que a él le cabe de someterlo. Es simplemente que, primero, estas funciones son esencialmente diferentes; segundo, no son prescindibles ni secundarias o triviales y, tercero, no son en absoluto intercambiables, por lo que su simbolismo tampoco lo es.

Si los tiempos actuales fueran de tal naturaleza que apelar simplemente a la Tradición, por la cual Dios nos revela lo que tiene que decirnos, fuera suficiente, la discusión contemporánea sobre el “derecho” de la mujer a simbolizar lo que no puede simbolizar no se habría dado. Pero, creemos que remitirnos a una argumentación como la que aquí hemos presentado puede proporcionar un terreno común a ambas partes en el conflicto, dado que la fe ya no sirve más como tal terreno. Y, por otra parte, puede reforzar, desde una perspectiva puramente humana y racional, lo que la Iglesia ha enseñado siempre.

Gratia non tollit naturam.   

 Representación de las órdenes menores (entre las que se encuentra la de lector) y mayores como una escala ascendente dirigida hacia el sacerdocio, lo cual explica que la orden menor de lector, como las otras, fuera reservada sólo a varones
(Imagen: A Catholic Life)





[1] Recordemos aquí solamente a Hans Kung y su libro ¿Infalible? Una pregunta (trad. castellana, Buenos Aires, Herder, 1971).

[2] Véase aquí las declaraciones del Prepósito General de los Jesuitas en la entrevista que le realizó Giuseppe Rusconi el 18 de febrero de 2017.

[3] Sobre este tema, y de una inmensa bibliografía atingente, véase, por ejemplo, Horkheimer, M./Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración (trad. castellana, Madrid, Akal, 2007), y Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental (trad. castellana, Buenos Aires: Sur, 1973).

[4] Falgueras Salinas, I., “El habitar y las funciones humanas de la femineidad y la masculinidad”, Philosophica (Valparaíso, 1988), pp. 188-199.

[5] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 189.

[6] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 189.

[7] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 192.

[8] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 193.

[9] Habría aquí mucho que decir sobre el significado de “cultural” y “cultura”, que son conceptos siempre tratados como esencialmente subjetivos y, por ahí, relativos. Pero ello habrá de quedar para una oportunidad ulterior.